除却真诚性，我们还剩什么？
    ——当代中国语境下的思想沟通、学术批评与公共批判实践

    文/吴冠军（澳大利亚墨纳什大学博士候选人）

    “我们骄傲的称呼是同志，有什么感情是比同志感情更崇高美丽而又广阔无垠的呢？”
                                                        ——林昭

    自九十年代末的那场被命名为“自由主义”与“新左派”的思想论争之后，这些年来中国思想界的变化，被说得最多的便是圈子化、派系化。每次回国参加学术会议或其他活动，总是能听闻到一些新的知识分子“区划”动态，甚至有学友向我数着手指点评当下国内“江山”：北京现在哪几大派，上海学界哪几大割据，南方广州等地又有哪几大势力……在这两天于上海召开的第四届国际亚洲学者大会上，一些敏感的学者们已经围绕二十一新世纪五年以来的国内思想界动态作了激烈讨论，讨论的起点便是国内思想界目下这种“山头林立”的“封建割据”状态。

    随着知识分子之间的彼此互不往来，在思想学术刊物中公开发表的思想论争与学术批评的严谨论文也渐次减少；当然，网上针对一个个特定学者的措辞“猛烈”的“批评”，则是呈相反的发展趋势。很多朋友对此现象深感心痛，却同时深感无力。“区划”已成，“隔膜”渐深，“成见”日益固化为思维定势。
    我这次回国期间，应几位编辑朋友之邀，写了几篇适合报纸大众层面发表的评论文章，运用自己这几年来研读的拉康主义理论来作具体语境化的思想实践与公共批评。其中，从当代马克思主义激进政治理论出发、对当下社会现实进行内在批判（即以体制许诺的规范理想批判体制）的《让我们从现实中醒来》一文，近日得到了尤为尖锐的批评意见。一位朋友在MSN上更是直接拿此文问我，并告诉我“江湖风传”的一些情况，我已被视作为第二个强世功（强先生的“转向”——学术的与学术外的——曾在网上网下激起强烈批评，不少朋友与他分道扬镳）。另外一位朋友则是传给了我一个更具体的文本，一篇出自一位同辈学者、现居北京的羽良先生的批评性文章：《请大家留意吴冠军这个伪学术》：
    澳大利亚莫纳什大学博士候选人吴冠军，今天检索精神分析和拉康时，突然发现此人曾在华师大做过所谓的拉康、齐泽克与西方激进主义理论的演讲，粗粗看了一下，相当不堪。进一步检索此人的文章，发现此人的名声竟多靠吹捧汪晖而起。如果一个人在国内自学被汪晖之流蒙骗，尚情有可原。如果一个人都已经是留学的博士候选人了，还对汪晖痴迷不已，大家就要警惕这个人的学术水平了。为什么一个出了国念书的人，还看不清汪晖的真面目，反而一再吹捧。为什么一个人讲拉康不先好好讲拉康的精神分析，而一定要把最时髦的所谓激进主义理论搬出来？这只有两种可能，一种可能是他已经对拉康的精神分析理论很熟悉了，对于这方面的工作已经做出来了。另一种可能是，他根本没有好好读拉康，或者读了还没读懂，就迫不及待的拿拉康出来吓唬人了。吴冠军，显然是第二种人。
    羽良先生近日写作了一篇更具体的批评性文字《对吴冠军先生的简单回复》，在其中分析了《让我们从现实中醒来》一文，对我作出了尖锐的批评。我个人对羽良先生的批评，没有反感、只有感激，即使文字间写得再狠，我感激他的真诚（但对于汪晖老师与许纪霖老师等前辈学者的一系列说法，则实无法苟同，下文将谈到）。然而在这里，“我”如何感受并不重要，“吴冠军”这个符号是否“伪学术”并不重要（我只是个平凡普通的边缘思想者，这样的同龄朋友在全国各地我认识的便有几十位；正是在这方面，我想羽良先生本人正是我的同道，我们也确实有好些相同的朋友），但是在今天，知识分子之间思想沟通与学术批评如何可能，却是积抑胸中多年的一个郁结，也正是目下国内思想界的一个核心症结。
    故此，以下文字的分析与讨论，并不在于回应羽良先生的“吴冠军伪学术”之论，因为关于“吴冠军”是“真学术”还是“伪学术”并未具有多大公共价值（这个符号[这个人]并不是国内思想界的公共人物）；然而，知识分子之间思想沟通与学术批评如何可能，知识分子的公共的批判实践如何可能与如何进行，则兹事体大，涉及到公共对话与批判实践的可能性问题（或拉康[J. Lacan]意义上的不可能性问题）。以下文字，乃是借羽良先生对我批评这个机会，阐述我对上述问题的一些不成熟的反思。正是在这个意义上，我进一步要感谢羽良先生：羽良先生和我之间的这个沟通的事例，不仅给予了我一些有价值的实质批评意见，同时还提供了我对当下知识分子的沟通问题作反思性分析所需用到的具体文本，从而使我避免了当采用发生在其他学者之间的一些批评性对话作为分析文本时，所可能产生的种种不恰当的阐释状况。
    哈贝马斯（J. Habermas）在营建他的“沟通行动理论”时，将行动区分为两种：策略性行动（strategic action）与沟通性行动（communicative action）。前者在理论脉络上对应了从洛克（J. Locke）、斯密（A. Smith）经边沁（J. Bentham）、密尔（J. Mill）到哈耶克（von Hayek）的这一路自由主义传统，无论是侧重强调私有产权或幸福的功效计算，均是将整个思想体系大厦根基在合理性（the rational）——或者说“理性的私人使用”——之上；而后者则契合从康德（I. Kant）到阿伦特（H. Arendt）、（晚年的）罗尔斯（J. Rawls）、哈贝马斯这路康德主义传统，以理性（the reasonable）——或者说“理性的公共运用”——代替合理性为根本性基础。两百多年前，康德即在哲学层面上，犀利地质疑了合理性。康德揭示出：在经验对象与它对主体所带来的快乐之间的“合理的”关系，实因缺乏先天关联（a priori link）而根本上是“病理的”（pathological）关系。正是在这里，康德动摇了追逐自我利益的“合理-经济人（rational-economic man）之假设”（当然在《永久和平论》等政论文章中，康德自己也有斯密式的将合理性作为根基的论述）。在此基础上，代之以苏格兰的启蒙传统，康德将启蒙重新定义为“理性的公共运用”，以此开辟了将公共性（理性）置于私人性（合理性）之上的康德主义思想传统。
    策略性行动是私人性的、合理的，以追逐自己利益为行动之最终诉求，而沟通性行动则是公共性的、理性的，私人利益之考量被完全摒弃在这种行动之外。在当代这个已经被全球化了的商业-市场社会中，策略性行动总是支配性的，在各种主体间的关系中，例如消费者与商家的关系、老板与雇员的关系、乃至很多时候父亲和儿子的关系、丈夫与妻子的关系，等等，均可发现策略性行动的无孔不入，而沟通性行动在这样的现代社会则完全式微。但尽管如此，哈贝马斯却仍有信心重振沟通性行动（这在康德意义上成为一个实践的义务），因为，在很多场合，人们必须（至少名义上）以沟通性行动来行事，比如当科学家在作科学研讨时、当人文知识分子在讨论历史、哲学等问题时、当政治家与公共知识分子们就政治、经济、社会等等制度政策问题进行辩论和公共论证时……在这些场合，行动者无法像在市场中那样堂而皇之地将自己“合理的”私人利益放上台面，作为其主张的根本性论据。以羽良先生指责我的“学术水平”的论据为例：如果我以“吹捧汪晖”这样的策略性行动来达成一己的私人利益——建立自己在学界的“名声”，那我这个知识分子（学者），便是一个“伪学术”。
    在且仅在这层意义上，我完全同意羽良先生的批评逻辑（羽良先生同时以给汪晖学问作霸道的价值判断——如“被汪晖之流蒙骗”、“看不清汪晖的真面目”，从而判断我的“伪学术”，这层批评逻辑我则完全无法同意，在本文第二节中展开）。如果我确实以这种策略性行动来进行思想沟通与学术批评，那么我自己也将视“吴冠军”为一个“伪学术”。对于这种“伪士”（鲁迅语），道本不同，本就勿相与谋。那么我要怎样证明自己并非以策略性行动来治学和进行思想实践呢？先来看哈贝马斯的观点。在哈氏看来，任何沟通性行动必须作出三个有效性宣称（validity claims）：它必须是真实的（true），必须是正当的（right），以及，必须是真诚的（sincere）。这是沟通性行动得以进行与展开所必需的规范要求，是准先验性设置的，即使在这个现实世界中，真实性、正当性与真诚性在人们行动中的落实均很成问题，哈氏认为这也必须作为一个“反事实”建构起来的“理想的言语情境”，而对现实的行动者作出规范要求。
    然而，在实际的沟通中，哪些有效性是行动者能够宣称的呢？对真实性（真理性）进行宣称的艰难就在于（这也正是后结构主义者同哈贝马斯的主要争论所在），实际上没有行动者能够凭借实证或其他方式，终极地、牢靠地来宣称自己论点的真实性（真理性），这便是二十世纪“语言学转向”所带来的一个根本性地震。牛顿（I. Newton）可以宣称自己三大定律的真实性（真理性），尽管几个世纪内没有人去怀疑和挑战，一直到二十世纪的相对论；而在今天，相对论即使还未被下一个新范式所完全取代，但无疑不再有人会认为它就是关于我们世界的真实（真理）。换言之，只要是人类语言的产品，它就先验地不可能具有真实性（真理性），而沟通则恰恰正是倚赖语言来进行。
    在正当性的宣称方面，即使行动者认为某项主张或论点是正当的，它的有效性也必须经过公共论证（public justification），这种论证不一定涉及到主体与现象世界间的认知问题，而主要是在主体与主体之间所展开的实践问题。更进一步，关于正当性的公共论证是一个没有穷尽的实践过程，即使一个获得公共认可的主张，也并不意味着它是终极正当的，它总是向未来可能有的各种批判开放。在这个意义上，对正当性进行宣称，是一个永无休止的主体间性实践过程，而非行动者本身以一己之言所能作出的。
    行动者唯一所能做出的有效性宣称，便惟余真诚性。在真诚性上，每个行动者向内（而非向外）对自身行动作出规范要求，使自己恪守真诚。摒弃策略利益思量的沟通的真诚性，对居身于这个策略性思维当道的现代市场社会的行动者来说，当然是个很激进的规范要求；但却是一个行动者在自身范围内、在实践的过程中能够去达成的要求，从而对自身行动作出真诚性宣称。因此在面对羽良先生关于“伪学术”的批评时，我所能做到的，便是作出真诚性宣称，因为我并不认为我的学术论点具有真理性，而我的主张（或批判）之正当性，则是一个公共的主体间论证实践（我当下和羽良先生以及很多朋友所作的公开讨论，正是这一实践的一部分）。于是，我对我的治学与思想实践并非策略性行动所能宣称的，便是它的真诚性。在今天“后形而上学”时代下的思想探索、学术研究、以及公共的批判实践，失却真诚性，我们还剩下什么？当策略性行动代替沟通性行动而成为知识分子的唯一行动方式，我们便只有一起坠入“避席畏闻文字狱、著书都为稻梁谋”的“思想绝境”，只有面对那种基于“书中自有黄金屋、书中自有颜如玉”的“（伪）思想实践”（伪学术）。
    近日大家对林昭这位前辈知识分子讨论很多，这里便以她为例：当林昭同志在狱中思考自由的问题，她的很多同仁志士都希望她“能够策略一些，甚至世故一些”（张元勋同志语）、“要韬晦，你可以保留你的观点，但必须要像个顺民”，“你具有诗人的气质，不具有政治家的气质，诗人讲真情，政治家讲假意，你太真，不宜搞政治，否则必然会吃亏”（羊华荣同志语），而她则坚决不肯“策略”、不肯“韬晦”、不肯“假意”、不肯“消极逃避、明哲保身”（林昭批评羊华荣语），“愿殉自由死”而不肯“避席畏闻文字狱”，更不用说“著书都为稻梁谋”了！在真实性（真理性）与正当性这两方面，林昭对于自由之论述之真理性与正当性，并非由哪个人（甚或她本人）所能直接宣称的。钱理群老师的观点，即林昭关于自由的论述是“中国近50年历史上对自由的一个建树”（钱老师的这句“近50年”，可见把林昭的自由论置于多少大家之上），我个人十分赞同。在我看来，林昭关于“除了被奴役者不得自由，即使奴役他人者也同样不得自由”以及关于“极权主义”之观点，与西方政治哲学家阿伦特五、六十年代之著述亦有相通。但总体意义上说，林昭在现代中国思想史上的意义，仍有待进一步细致的发掘与公共论证。然林昭作出此自由论说与主张之真诚性，却无须他人不终止的主体间论证，而直接由她的行动而昭然世间，深深激励着我们后辈学人与知识分子。
    当前中国知识分子之间思想沟通的式微、公共对话的分崩离析，正是在真诚性宣称上产生危机，而非真实性与正当性。知识分子间一发生思想碰撞、观点不同，首先便惯性地将对话者的话语实践置于策略性行动的范畴，公开地怀疑对方以“吹捧大师”、“投靠体制”或其他的方式而获取私人利益。然而，（1）这种公共讨论中的真诚性怀疑，本身却是走向自身的逻辑悖反。思想沟通与学术批评的起点，必须是预设对方的真诚性，否则，在最初就不必写文章，来同那些不具备真诚性的策略性写作进行思想沟通与学术批评了；除非那最初的写作，也本就旨在“骂臭人”，而不是进行学术批评的写作；但作出这样的“除非”之评论，本身又是在怀疑对方写作的真诚性。可见，这种真诚性怀疑，是一个首尾互驳、无穷倒退的逻辑不可能。因此，思想沟通与学术批评，必须预设讨论对方的真诚性。（2）再退一步来讲——从逻辑层面退到功能层面，卢曼（N. Luhmann）曾指出，在一个复杂的现代社会中，信任总是被预先假定的，否则人们将会“为一种模糊的恐惧感所折磨”，甚至不能够形成确切的不信任。换言之，信任从功能主义角度来看，是一个不可缺少的“社会复杂性的简化机制”。（3）再从功能层面退到实证层面来讲，预设真诚性同证据和举证的问题相关。在知识分子公共论争中，往往双方互相接触到的只是对方的文本，先于讨论便已深入结识对话者之为人这种情况并不多。在这种情况下，思想沟通与学术批评有效展开之可能性的规范前提，便是预设对方文字的真诚性，除非有直接关于文本之作者为人方面的证据。这即是说，在思想沟通与学术批评中，当涉及到讨论某方写作的真诚性问题时，负责举证的是指责方，而不是被指责方。
    在羽良先生对我的批评文章中，我相信羽良先生并不抱有“骂臭”“吴冠军”的写作目的，同时，显然羽良先生此前和我并不彼此深知，两篇批评文章均是根据网上检索的文本来对我展开批评。那么，羽良先生作出“吴冠军，显然是第二种人”——即“根本没有好好读拉康，或者读了还没读懂，就迫不及待的拿拉康出来吓唬人了”——这一论断，便失之无据了。就我和汪晖老师学术上的批评性讨论而言，这几天一些当时阅读过具体文本的朋友，便已先于我的自辩，在网上质疑了羽良先生关于“此人的名声竟多靠吹捧汪晖而起”的论断。我对汪晖老师的一系列观点或维护或商榷，都基于自己每个当下的思想状态；对我的文字当然可以进行批评，但是抛开具体学术论点本身而指责我的写作动机，且不提供任何“吹捧汪晖获取名声”的直接证据（况且在明显存在诸多反证据的情况下），那样便使得思想沟通与学术批评本身变了质。若这种批评逻辑泛滥开来的话，将使所有场域内（思想界）的知识分子（包括羽良先生自己）深深地“为一种模糊的恐惧感所折磨”，遑论那萎靡消逝的思想沟通与学术批评本身。
    羽良先生一眼认定我“显然是第二种人”，这不是对对方文字作真诚性预设，而是作“无真诚性”的预设；在不提供任何关于我显然“没有好好读拉康”、“读了还没读懂”、“拿拉康出来吓唬人”的有效证据的情况下，这种批评只是可以粗暴地将“吴冠军”这个人（这个符号）批臭，而无法提供出任何其他的学术洞见。我与羽良先生并不相识，也无私怨可谈，倒是有好几位共同的朋友。我的困惑是：羽良先生即使不预设我思想写作的真诚性，何以便先预设我没有真诚性，并在没有任何证据、且存在诸多反证的情况下，一口咬定我“显然是第二种人”，要“大家留意吴冠军这个伪学术”？出现在两个并不相识的知识分子之间的这样的批评，如何可能使得知识分子的思想沟通逐日改善、逐渐通畅？
    在思想界的公共对话中，不对持不同观点的学者之人格与写作动机作出怀疑，这在“自由主义”与“新左派”的思想论争之初，便为诸多参与者所一致拥护。然而，在具体实践的过程中，这种将矛头指向对方治学之真诚性的指责却比比皆是，致使许多被指责者无法乃至不愿回应这样的人身“批评”（而非学理批评），以至逐渐形成今天彼此不相往来的思想界格局。先不谈一上来就预设对方的“无真诚性”这种自我悖反的写作逻辑，即使是面对关于对话者的各种“江湖风传”，只要没有直接的事实证据或文本证据，均应置于一边。这些年来我听到过各种关于具体一些学者的“江湖风传”，但只要不是我亲历，我只以他／她发表的文字为准，相信其所有文字的真诚性，对其保有知识上与人格上的尊敬。当自己写作批评性、商榷性的文字时，只以自己的当下思想状态与学理观点本身为依据，而不是“江湖风传”的各种情况（如某A是如何如何的，对某B的文章进行批评则是会“犯大忌”……）。之所以特别强调对话参与者的思想状态与学理观点之“当下性”，乃因在思想沟通中，参与者的观点本身在框架上、在逻辑上便须是开放的，是变化中的，随时接受对方之批评与回应中，论据更有说服力（the force of better argument）的观点。
    如果这被看作是一种左翼理想主义的“幼稚病”，那在我看来，除却这种预设对方真诚性的“幼稚写作”之外，我们别无进行思想沟通与学术批评的替代性方式；换言之，围绕真实性（真实性）与正当性均可以进行学术批评，但在真诚性上，则是必须互相预设。其实，这种真诚性预设同“幼稚”无关，我前面已从逻辑、功能与实证三个层面分析了真诚性预设之必要性。但最根本性的，在行动者本人的主体层面上，在策略性行动对照下的沟通性行动（与此相对的另一种状况是行动者本人对如何进行策略性行动完全不查的“童真”状况），那本身就不是“幼稚”，而是深思熟虑（deliberation）；哈贝马斯正是在这个意义上将基于沟通性行动之上的政治方案，称作为辩谈政治（deliberative politics，这里的deliberative既有主体间辩谈，也有主体的深思熟虑之意）。再以林昭为例。林昭在完全可以有作出策略性行动这一“替代性选择”的状况下（她的很多朋友都策略性地接受了“改造”），坚决表达自己的思想观点，坚决将真诚的、不妥协的沟通性行动进行到底，用她自己写给母亲的话说，“宁可到河里、井里去死，决不再说违心话”。林昭并非不懂策略性那一套（这通过她昔日故友的诸多回忆文章可知，如林昭的父亲彭国彦老先生就曾教导她，“政治是骗局，尔虞我诈”），她也曾经说过“违心话”，但她在自己独立的思想与实践中，超越了这一私人的合理性层面，拒绝“消极逃避、明哲保身”，而一心一意无私为公（请读者实实在在地一字一句感受这几个字，而非宣传口号）。针对她父亲“政治是骗局”论，林昭是这样来理解自己所真诚地进行着的公共事业：“现在我已超过了受骗的年龄，但尚未到达骗人的阶段”。不被骗（洞悉外来的各种策略性手段）与不骗人（自己本人拒不采取任何策略性行动），便是林昭投身政治的方式。对于知识分子们来说，了解甚至掌握尔虞我诈的策略性手段并非难事，但正如齐泽克（S. Žižek）所分析的，问题恰恰不在于“知道”这一块，而在于“行动”这一块：做，还是不做。林昭坚决有所不为，坚拒策略性的“消极逃避、明哲保身”，她用她的坚定行动，践行了阿伦特主义-哈贝马斯主义的“政治”观——积极生活与公共辩谈。尽管她本人面对着生命的危险来执着表达自己的思想观点与政治主张（为此流尽一己之鲜血、付出了年轻的生命），但她所理解和所期盼的政治表达与公共辩谈，却是和平的、“文明的”：“中国人的血历来不是流得太少而是太多，即使在中国这么一片深厚的中世纪遗址之上，政治斗争是不是也有可能以较为文明的形式去进行，而不必诉诸流血呢！”林昭这种沟通性行动，用德勒兹（G. Deleuze）评价福柯（M. Foucault）的话说，正是“在死亡主义背景上的生命主义”。而没有经历过直面死亡的生命主义，则只是“本能”意义上的求生，是合理的，但或许同时也因未经反思而是“幼稚的”；就如同在没有策略性行动作为观照下的儿童，“本能”自发作出的沟通性行动一样（因我对这种“人之初”的“本能”是作理论上的悬置的，故此加上引号）。
    在策略性行动作为一种“替代性选择”下的沟通性行动，绝不是一句“幼稚病”，便可以概括了结的，而是知识分子和政治家（指罗尔斯所说的statesman，而非politician[政客]）深思熟虑所选择的行动，也是知识分子之为知识分子、政治家之为政治家所必须选择的行动。这几年来我们可以体受到（比如在哈贝马斯访华所引起的知识分子论争中、在关于“长江《读书》奖”的论争中），真诚性预设的缺失，加上“江湖风传”的推波助澜，将知识分子讨论引向了何方。因此在思想论争中，必须不对持不同论点的学者作真诚性怀疑，而必须只就文本论文本。对当代学者如此，对以往学者也应如此。晚近以来鲁迅被请下意识形态“神坛”，不再是不能作批评的文化大神，这自是幸事一桩。然而不少时人对鲁迅批评，完全游离文本， “贪钱卖文赚稿费”、“老奸巨滑决不吃眼前亏”，以及同许广平的“私奔”，等等等，都变成为批判的落笔点。这种“批判”，并非毁“神”，而是毁“人”，同几十年前的文革中的造“神”／毁“人”之实践并不是相对，而是相续。
    进一步地，在政治公共领域，因同样是哈贝马斯所说的策略性行动无法登上台面的公共话语空间，故此对于国家领导人与各级官员，除非有确凿的事实证据（如李锐等老先生以真诚性的身份担当，对当时领导人一些具体言行所作的披露），不管作出公共批判实践的知识分子处于多大的弱势，他／她并没有正当性来对被批评的官员个体作出人格与道德的评判，而必须只在公共层面上就事说事、就具体政策作出评论。人格怀疑与道德批判只会使得公共评论无法展开和有效进行下去，反过来致使批评声音本身更受到非沟通性的政治力量（而非更好论据的说服力）的钳制。很多学者当其真诚性受到怀疑时会走向总体性地拒绝批评，同样地，很多官员也会因来自公共话语空间的这种怀疑而走向拒斥。学者之间的拒绝沟通导致的是学界的派系化，而官员因手握阿克顿勋爵（Lord Acton）意义上的权力，故此他们对公共批评的总体性地拒斥，便会走向糟糕得多的结果。当然，这样的对公共批评的观点，同样会被指责为只是左翼知识分子的“政治不成熟”，其“不成熟”就在于未能洞悉：“政治”乃是施米特（C. Schmitt）所说的“敌友划分”，是强人们的策略性世界，是各种权力与资本进行激烈角逐与博弈的场域，是利益算计与妥协的幕后交易，是“尔虞我诈的骗局”。那么，康德主义者（阿伦特主义-哈贝马斯主义者）对这种施米特主义-新自由主义的“政治”观之回答是，即使这种沟通性行动在现实世界是“反事实性的”，也要当作义务一样去实践；就像现实世界中从未有过任何的“永久和平”的经验层面之理据，恰恰使得对永久和平的不竭追索，成为了规范层面之义务。而对拉康主义者（齐泽克主义者）来说，某一理想之实现的“不可能性的状况”（condition of impossibility），恰恰同时正是它的“可能性的状况”（condition of possibility）；朝着不可能的理想而不竭实践，正是走向崇高（the sublime）。相对于施米特主义-新自由主义的私人的“政治”观（“敌友划分”“尔虞我诈”“利益算计”），康德主义-拉康主义意义上的公共的“政治”观，乃是一种永不终止的迈向（不）可能性极限的实践，一种阿伦特意义上的积极生活。因此，在“政治”这个概念（concept）下，永远会有着关于“政治”的诸种对抗性观念（conceptions），比如前述的两种“政治”观。按照后马克思主义者穆芙（C. Mouffe）与拉克劳（E. Laclau）所建议的“社会主义策略”，激进左翼知识分子（政治家）应积极争取话语的领导权（hegemony）；那么，对于此处讨论的“政治”概念，知识分子们、真诚一心为公的政治家们，就应通过积极实践来将作为公共辩谈与积极生活的政治观，取代长久以来占据着领导权位置的、并为政客们所反复“操作”熟练“运筹”的那种将“政治”等同为敌友划分、尔虞我诈、利益算计的政治观，
    最后，有师友向我进言，真诚性的思想写作，在今天的商业-市场社会中，也可以被看成是一种商品包装。这个分析当然是充满对当下现状深入观察后的洞见。卢曼曾用他的系统理论，很详尽地分析过一种策略性的作为机会与作为制约的信任。很微妙的是，卢曼分析的对象是“信任”。信任和真诚性不同之处恰恰在于：信任总是指向他者，是一种主体间的关系（在当代全球化的商业-市场社会，策略性关系乃是主体间的支配性关系）；而真诚性则指向自身，是主体的自我伦理学，是一种具有审美意义的“对自我的关护”（福柯语）。福柯指出，外部世界无处不在的权力关系，也无法干涉主体“对自我的关护”。在自我伦理学的层面上，自由便“意味着不是一个服从自我以及服从欲望的奴隶，意味着一个人建立了对其自我的某种统治关系、控制关系”。面对现代社会强大的“统治技术”（techniques of domination），福柯认为只有用“自我技术”（techniques of the self）来对抗——具体而言即个人运用自己的坚决意志与生存艺术对自己的躯体、思想、行动、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态的自由实践。真诚性正是这样一种自我施加于自身的技术，一种对内的激进要求，一种对自我的关护。在这个知识分子均无法有效作出真实性宣称与正当性宣称的后形而上学时代，通过自我技术所作出的真诚性的宣称，至少使知识分子得以用自身不竭的实践（沟通性行动），来抵抗泛滥于外部现实社会中的策略性行动。
    与此同时，在逻辑层面上，对于指向自身的真诚性宣称而言，如果行动者将其作为一种商品性的自我推销和包装，那本身就正是反-真诚性，这种行动也因真诚性的缺失而沦为策略性行动（而非沟通性行动）。对行动的真诚性宣称之有效性，不在于对话者或外界以怎样的（意识形态的）眼光来看待，而在于行动者自身对自己实践所作出的规范要求。若因那种策略性的外界眼光和评论而放弃行动的真诚性宣称本身，那恰恰正是从理性的公共运用层面落到理性的私人运用层面，从知识分子（政治家）的公共批判落到商人（政客）的功利计算。